İbnü’l-Arabî, 603 (1206) yılında Kahire’ye gelip bir sûfî cemaatinin yanında ikamet ettiği sırada bir gece karanlık bir odada istirahat ederken ansızın bedeninden saçılan nurlarla her tarafın aydınlandığını gördüğünü söyler.

Anlattığına göre tam bu esnada güzel yüzlü ve hoş sözlü bir kişi peyda olmuş, kendisine Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunu, telâşlanmamasını ve tebliğ edeceği bazı hakikatleri dikkatli dinlemesini söylemiştir.

Bu zatın ona söyledikleri şunlardır:

Alıntı:

“Şunu iyi bil ki hayır vücûdda, şer ise ademdedir.
Allah, vücûduna aykırı bir vâhid kıldığı insanı lutfu ile yarattı.
İnsan önce O’nun isim ve sıfatlarıyla ahlâklandı.
Sonra zâtını görüp bunlardan fâni oldu.
Kendisiyle kendisini gördü.
Böylece sayı aslına döndü.
Şu halde O var ama sen yoksun”

(Muḥâḍaratü’l-ebrâr, II, 24).

Bu ilâhî tâlimattaki, “O var ama sen yoksun” sözü İbnü’l-Arabî’nin bütün dikkatini sadece hakiki vücûdda toplamasına ve O’ndan gayrısını âdeta görmemesine yol açmıştır.

Ona göre vücûd yanında mevcûdun sözü bile olamaz, çünkü aslında Hakk’ın vücûdundan başka bir şey yoktur (el-Fütûḥât, II, 484).

İbnü’l-Arabî’nin, kelimenin en kesin anlamında “vücûd”un ancak ve ancak hakikatte mutlak vücûd için kullanımının doğru ve yerinde olacağı, izâfî olanın ise bu yapısından ötürü yine kelimenin en köklü mânasında bu unvanı (vücûd) kullanmaktan menedildiği, ancak mutlak vücûdun vücûd ismini ona ödünç vermesi halinde bunu kullanabileceği konusundaki kesin ve net görüşleri, muhaliflerinin onun mevcûdatın ve âlemin yani izâfî olanın hakikatini inkâr ettiğini düşünmesine sebep olmuştur. Fakat onun asıl gayesi ve çabası, izâfî olanların hakikatlerinin nerede olduğunu göstermeye çalışmaktan başka bir şey değildi.

İbnü’l-Arabî’ye göre vücûd, Hakk’ın zâtını yine kendi zâtıyla bulması demek olduğundan vücûd O’nun zâtından, O’nun sıfatlarından ve O’nun fiillerinden başka bir şey de olmaz. Bu en kesin mânasında vücûd esasen birdir; mevcûdat ise onun tecellîlerinden ibarettir. Bu durumda muvahhid, görüntüdeki çeşitliliğe ve çokluğa rağmen hakikatte birlik ve bir varlık olduğunu keşfedip bunu tasdik eden kimse demektir. Böyle olunca bu kişinin yaptığı iş “vücûdun hakikatini birlemek”tir. Zira İbnü’l-Arabî’ye göre şirk vücûdun çokluğu demektir. Bu sebeple onun bütün eserlerinde herhangi bir muayyen etiket koymadan anlattığı şeyler hep bu “muvahhidin işleri”nden başkası değildir. Ancak onun hiçbir zaman belirli bir teknik terimle karşılama ihtiyacı hissetmediği bu muvahhidlik eylemi daha sonraki yıllarda bazı müellifler tarafından teknik bir terim halinde kavramsallaştırılmış ve adına da “vahdet-i vücûd” denilmiştir. Sanılanın aksine bu tabir bir terim olarak İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin hiçbir yerinde geçmez. Çünkü o bu mânayı bir değil birçok ibare, istiare ve kelimeyle anlatır. Tesbitimize göre İbnü’l-Arabî vahdet-i vücûd tabirini sadece, “Bana senin vücûdunun vahdetini şühûd ettir” (Evrâdü’l-üsbûʿiyye, s. 43 [cuma gecesi virdinde]) anlamındaki bir duasında kullanmıştır. Fakat görüldüğü gibi vahdet-i vücûd ifadesi burada bir terim olarak kullanılmamıştır.

Yine yaygın kanaatin aksine İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin İslâm düşüncesine katkısı vahdet-i vücûd kavramından ibaret değildir. Meselâ “kesretü’l-ilm, kesretü’l-âlem” kavramları da en az vahdet-i vücûd tabiri kadar önemlidir. İbnü’l-Arabî hiçbir zaman âlemin gerçekliğini inkâr etmiş değildir. Çünkü her şey vücûd içerisinde yer aldığı, vücûdun dışında bir şey olmadığı için âlemin inkârı vücûdun da inkârı demek olur. Ayrıca kesretin de kökleri Hak’tadır.

Vahdet-i vücûd tabiri, bilinen terim mânasına yakın anlamıyla ilk defa Sadreddin Konevî ve daha sonra da talebesi Saîdüddin el-Fergānî tarafından kullanılmıştır. Ancak onların bu kavrama yükledikleri anlam yine de çok esnek ve şeffaftır. Bu sûfîler, üstatlarının tevhide dair görüşlerini bazan bu tabirle ifade etmişlerse de özellikle ve ısrarla bu kavramı tercih etmiş değillerdir; esas gayelerinin bu kavramla anlatılmak istenen şey olduğu, aynı mânayı bazan başka tabirler de kullanarak anlatmalarından anlaşılmaktadır.