İbnü’l-Arabî’nin âlemi “Allah’tan başka her şey” diye tanımlaması onu İslâm düşünce dünyasının geneli içine yerleştirmektedir. Zira hem kelâmcılar hem felsefeciler âlemi böyle anlamışlardır.

Âlemin mümkin oluşundan bahsederken kelâmcıların anahtar terimi olan hudûsü hiç hesaba katmaması onu kelâmcılardan çok felsefecilere yaklaştırmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde âlemi hem ezelîlik hem de hudûs ile nitelemek mümkündür. Zira âlem ve içindekiler, Allah’ın ilminde a‘yân-ı sâbite şeklinde bulunmaları sebebiyle O’nun ilim sıfatına bağlı olarak ezelîlik vasfı kazanmaktadır. Ancak varlık olarak sadece Allah’ı kabul etmesi, varlık niteliğini Allah’ın aslî, mümkinin ârızî sıfatı görmesi ve ademin mümkinin aslî sıfatı olduğunu ileri sürmesi bir nevi hudûsü çağrıştırır. Kelâmcılar, âlemin yoktan var edildiğini kabul ederken bununla Allah ile âlem arasında hiçbir münasebetin bulunmadığını anlatmaya çalışırlar. İbnü’l-Arabî ise Allah’ın varlığı ile diğerlerinin (mâsivâ) varlığı arasında ayniyet ilişkisi kurar. Bu da Allah’ın çeşitli makamlara nüzûlü ile o makamlarda bulunacaklara kendi varlığından mevcudiyet vermesiyle gerçekleşir. Dolayısıyla ikisi arasında varlık açısından bir farklılık kalmamaktadır.

Bazı âyet ve hadislere dayanarak bir kısım Yunan filozofunda görülen âlemin içindeki her şeyin canlı olduğu fikrini ileri süren İbnü’l-Arabî’nin âlemi dairesel olarak düşünmesi ve oluşları bununla izah etmesi sebebiyle İhvân-ı Safâ felsefesinden etkilendiği sonucuna varılabilir. Nitekim İhvân-ı Safâ Allah’ın âlemi küre şeklinde yarattığını, bunun da şekillerin en üstünü olduğunu ileri sürer ve sayılarla âlemdeki nesne ve olaylar arasında ilişki kurar (Resâʾil, III, 200-211). İbnü’l-Arabî de onlar gibi sayılara ve harflere önem atfeder, geometrik izah tarzlarına gider ve ilk yaratılan akl-ı evvel ile başlayan oluş dairesinin son yaratılan insanla tamamlanıp kemale erdiğini belirtir (el-Fütûḥât, II, 251).

Yaratma konusunda İbnü’l-Arabî kendine has bir çizgi takip eder. Kelâmcıların özenle korudukları “yoktan var etme” anlayışını doğru bulmaz. İbnü’l-Arabî, ne yoktan var etmeyi ne de var olanın yok edilmesini kabul eder.
Ona göre bir şey sadece bir halden diğer hale intikal eder. Bu görüş, İbnü’l-Arabî’nin a‘yân-ı sâbite dediği mümkine yüklediği anlamdan kaynaklanmaktadır. Ona göre mümkin varlık vasfını kazanmadan önce de mevcuttur, ancak bu henüz varlık bahşedilmeden önce ilm-i ilâhîdeki durumudur. İbnü’l-Arabî’nin “a‘yân-ı sâbite” kavramıyla ne kastettiğini anlamak kolay değildir. Zira hariçte bulunan şeylerin Allah’ın varlığının aynısı, mahiyetlerinin ise ilâhî ilimde bulunan a‘yân-ı sâbite olduğunu iddia eder. İlim sıfatı da onun düşüncesinde zâtın aynı olduğuna göre bu durumda şeyler hem mahiyet hem de varlık bakımından Allah’ın aynısı olmaktadır. Bu ise onu panteist anlayışa yaklaştırmaktadır. Nitekim Seyyid Hüseyin Nasr, İbnü’l-Arabî’nin aşkın Tanrı anlayışını benimsediğini ve kesinlikle panteist olmadığını ısrarla vurgulamasına rağmen onun düşüncesinde Allah’ın kâinatla ilişkisinin esrarlı bir ilişki olduğunu da itiraf eder (Üç Müslüman Bilge, s. 117, 119). Bundan dolayı Mustafa Sabri Efendi, İbnü’l-Arabî’yi ve varlık düşüncesinde ona bu zemini hazırlayan felsefecileri şiddetle eleştirmiştir (Mevḳıfü’l-ʿaḳl, III, 149-159).

İbnü’l-Arabî, yaratılışın sürekliliği görüşünde olan ve buna “halk-ı cedîd” diyen İbn Hazm gibi (el-Faṣl, V, 55) şeylerin iki zamanda aynı değil benzer olduklarını, her tecellî ile yeniden yaratıldıklarını ileri sürer ve bunu “teceddüd-i emsâl, halk-ı cedîd” tabirleriyle ifade eder (Fuṣûṣ, s. 155-156). Öte yandan onun yaratma yerine kullandığı “tecellî” kavramı ile İhvân-ı Safâ’nın bu anlamda kullandığı “feyezan” kavramı arasında da muhteva benzerliği söz konusudur. Nitekim İhvân-ı Safâ da şeylerin varlık kazanması ve bunu sürdürmesinin Allah’ın feyziyle gerçekleştiğini ileri sürer ve ilk feyze konu olan varlığın akl-ı faâl olduğunu söyler (Resâʾil, III, 190).

Yaratılış süreciyle ilgili olarak İbnü’l-Arabî büyük ölçüde felâsifenin görüşlerinden yararlanmıştır. Meselâ amâ mertebesini yaratılış süreci için hem bir hareket noktası hem de hiçbir şeyin belli olmadığı muğlak bir ortam olarak ele alması, Yunan kozmogonisindeki “âlemin oluş sürecinde düzene girmeden önceki biçimden yoksun, uyumsuz ve karışık durumu” anlamına gelen kaosa benzemektedir. Buradan itibaren belirginleşmeler başlar ve ilk yaratılan akl-ı evvel, sonra nefs-i küllî, bu ikisinin izdivacından tabiat ve hebâ, bunların birleşmesinden ise cism-i küllî zâhir olur. İbnü’l-Arabî akıl, nefis, hebâ, tabiat ve cism-i küllîyi hariçte gerçekliği olmayan zihnî varlıklar olarak görür. Öte yandan Yeni Eflâtunculuğun kurucusu Plotin’in “bir”, “akıl” (zekâ) ve “nefis” (ruh) görüşü ile İhvân-ı Safâ’nın ontolojik hiyerarşi anlayışları neredeyse İbnü’l-Arabî’de aynen tekrarlanmaktadır.